La creazione di una società comunista è stato l’esperimento sociale-politico più ardito dalla nascita degli Stati nazionali. Estremamente accattivante nei propositi e nelle intenzioni, la teoria marxiana ha dovuto fare i conti con la complessità della realtà in tutte le sue sfere – economica, geopolitica, sociale – che ha obbligato molteplici revisioni della dottrina originaria (con Lenin, ma anche nel dibattito tra Stalin e Trotsky) per poi soccombere alla prova della realtà.

Uno dei punti più delicati cui far fronte era conciliare l’intuizione internazionalista di un unico popolo proletario sotto l’egida dell’Unione Sovietica con le sterminate varietà etniche, nazionali, culturali e religiose presenti all’interno dei suoi confini. Estendendosi dalla Germania all’oceano Pacifico, la composizione etnica e nazionale dell’Unione variava sensibilmente, passando dalla tradizione europea e cristiana degli Stati nazione al carattere mitteleuropeo delle regioni austro-ungariche, dall’euroasiatica, slava e ortodossa federazione Russa fino ai tratti turchi e musulmani delle zone caucasiche e dell’Asia centrale.

Come plasmare l’”uomo sovietico” a partire da tanta diversità? Come creare un popolo nuovo resistendo alle spinte nazionalistiche o all’attraente fascino del ritorno ad una comune identità originaria pan-slava, o magari pan-turca?

Come Commissario alle Nazionalità fu nominato il georgiano Joseph Stalin, il quale nel 1913 pubblicò Marxismo e la Questione Nazionale dopo aver osservato la composizione multietnica Austro Ungarica in un viaggio nella Vienna Imperiale. Secondo la sua teoria il rango di “nazione” doveva essere attribuito a quei gruppi etnici dotati di omogeneità linguistica, territoriale, culturale, e delle attività economiche. Questi popoli avrebbero ottenuto lo status politico di Repubblica Socialista Sovietica, mentre gli altri si sarebbero organizzati in entità gerarchicamente subordinate – autonomie, province, etc. – inglobate nelle prime.

La struttura sovietica così definita rimase compatta per tutta la durata dell’Unione, e non si può dire da questa prospettiva che lo Zio Joe non abbia fatto un buon lavoro, ma è da quei territori che scaturirono la maggior parte dei conflitti che seguono la Guerra Fredda.

In Europa, l’azione sovietica di national state engineering è stata per lo più limitata dalla presenza di popoli con una lunga tradizione nazionale, come nel caso della Polonia, dove la radicata eredità romana e cattolica ha resistito alle pressioni sovietiche fino a prendersi la rivincita nel 1989 con la vittoria elettorale del sindacato cattolico Solidarność. Più incisiva e devastante è stato invece l’approccio utilizzato nelle regioni dell’area caspica: il Caucaso e l’Asia Centrale. Soprattutto questi luoghi saranno infatti teatro di numerosi conflitti l’indomani del crollo sovietico e alcuni di essi verranno chiamati “Stati falliti”.

Storicamente contesa tra Impero Ottomano, Persia e Impero Zarista, la regione del Caucaso Meridionale è composta da svariati gruppi etnici di cui tre principali: Georgiano, Armeno e Azero; i primi due cristiani ma di chiese apostoliche differenti, il terzo di matrice turca e religione musulmana. La regione era culturalmente e politicamente vivace già sotto il dominio zarista quando Tbilisi, - situata al centro dell’area caucasica e oggi capitale della Georgia - era un melting pot etnico, culturale e religioso, e Baku - capitale azera bagnata dal Mar Caspio, - era una fiorente città industriale ricca di giacimenti minerali da raggiungere metà della produzione petrolifera mondiale all'inizio del Novecento. Da queste città, movimenti e partiti di carattere nazionalista, democratico e perfino socialista, come il Musavat in Azerbaijan o l’armeno Dashnak, sorsero e portarono la loro voce al cospetto della russa Duma già alla fine del XIX secolo.

Dopo una breve parentesi federale (la Repubblica Socialista Sovietica Transcaucasica, 1922-1936), la regione venne divisa in tre repubbliche sovietiche definite secondo le tre etnie principali, le uniche degne del rango di “nazione”. Seppur disegnate intorno a una schiacciante maggioranza etnica, al loro interno vi si trovavano numerose e consistenti minoranze alle quali fu attribuito lo status di Autonomia oppure di Oblast (provincia). Da queste suddivisioni si crearono i presupposti per tensioni che persistono tuttora, come tra Abkhazi e Georgiani, in guerra nel 1992-93 e nel 1998, o tra Armeni e Azeri nel Nakhchivan e nel Nagorno-Karabakh, il primo di maggioranza azera, ma racchiuso tra Armenia ed Iran, mentre il secondo di maggioranza armena, ma internamente inglobato nell’Azerbaijan. Quest'ultimo, in particolare, fu palcoscenico di scontri dal 1988 al 1994 quando fu dichiarato un “cessate il fuoco” che da allora regge in maniera precaria. Infine vi è il conflitto tra Ossezi e Georgiani, iniziato nel 1992-93 e reiteratosi nell’estate del 2008 provocando l’intervanto della vicina Russia.

Caso differente, ma ancor più tragico e violento è invece quello del Caucaso Settentrionale, separato dalla regione meridionale dalla catena del Gran Caucaso. Da sempre appartenente alla Russia, la regione presenta più di 50 gruppi etnici di cui più di una dozzina nel solo Dagestan. In quest’area l’azione sovietica fu spietata. Non volendo riconoscere a nessun popolo il rango di nazione per timori secessionisti, l’Unione ha qui agito secondo il classico divide et impera creando artificialmente motivi di odio, ad esempio arrivando a deportare intere popolazioni in Siberia per poi rimpatriarle dopo decenni. È il caso dei Ceceni e dei Laks in Dagestan o degli Ingush che una volta tornati trovarono le loro case abitate dagli scomodi vicini cristiani dell’Ossezia del Nord. Il numero dei conflitti più o meno intensi è impressionante: basti pensare che i Ceceni, oltre alle due guerre con la Russia (1994-1996; 1999-2000) di cui si hanno strascichi tuttora (come provano i recenti attentati a Mosca), si sono scontrati per ragioni etniche e di confini con i Laks, con gli Ingush (cui sono etnicamente e culturalmente simili) e con gli Ossezi al fianco degli stessi Ingush.

Un rapido sguardo dev’essere infine rivolto all’Asia Centrale, sede al contempo dei migliori risultati e dei peggiori fallimenti sovietici in materia di costruzione nazionale. Discendenti dalla grande migrazione mongola, le tribù turche che abitavano quelle regioni erano blandamente organizzate in grandi Emirati o Kahnati privi di confini precisi, tra cui i famosi Khiva, Bukhara e Samarcanda. Qui i sovietici crearono di punto in bianco nuovi Stati e, in alcuni casi, vere e proprie nazioni dotate di una propria lingua, evitando la creazione di entità troppo grandi e coese che potessero cadere nelle mani degli antichi sovrani, ancora legittimati a livello locale, o di movimenti pan-turchi o pan-arabi.

I risultati di maggior successo sono rappresentati dal Kazakhstan, dal Turkmenistan e dall’Uzbekistan, che, seppur governati da dittatori autoritari ed eccentrici fin dagli anni Novanta, non hanno partecipato a conflitti bellici ed i loro popoli si riconoscono in un’identità nazionale tutto sommato pacifica, grazie anche alle ingenti risorse di idrocarburi di cui dispongono. Due degli esperimenti sovietici vengono invece definiti oggi “Stati falliti” e sono il Tajikistan e il Kyrgyzstan.

La regione popolata dai Tajiki, gruppi di origine persiana e parlanti una lingua simile al farsi iraniano, fu smembrata delle sue zone più ricche che vennero accorpate all’Uzbekistan (Samarcanda, Bukhara e parte della verde Valle del Fergana), e per lungo tempo fu declassata a status di autonomia per limitarne l’attrazione nazionale nell’area. Alla fine degli anni Ottanta però i limiti di questa scomposizione a tavolino vennero alla luce ed il Tajikistan fu avvolto da una lunga guerra civile (1992- 1997) dettata da ostilità etniche che non si risolse nella legittimazione di un’autorità centrale, bensì nella totale perdita della stessa. Il paese manca ancor oggi di uno Stato e tra caos e violenza viene “governato” da bande e gruppi regionali in un contesto che pare non offrire soluzioni.

Il Kyrgyzstan presenta invece grandi insediamenti Kazaki e soprattutto Uzbeki, nelle zone adiacenti alla valle del Fergana e nella città di Osh. Privo di risorse minerali e di una produzione industriale, la fine dell’Unione Sovietica rappresentò per questo paese l’apertura di un vaso di Pandora estremamente pericoloso. Il paese fu diviso da regionalismi tra nord e sud, e fu percorso da tensioni interetniche che sfociarono in continui scontri tra Uzbeki e Kyrgyzi. La leadership post-sovietica tentò d’intraprendere la via della democratizzazione alla ricerca di consensi e aiuti Occidentali, ma dietro a questa spicciola e demagogica politica si celava un sistema di nepotismi e familiarismi che venne ribaltato nel 2005 dalla millantata Rivoluzione dei Tulipani che portò al potere Kurmanbek Bakiyev ma che non mutò nella sostanza la natura del sistema politico nazionale. I fatti delle recenti settimane ci mostrano come la situazione sia ancora disastrosa, senza speranze e di poco interesse da parte delle grandi potenze mondiali se non fosse che gli Stati Uniti hanno nel paese un’importante base militare di riferimento per le operazioni in Afghanistan, altro paese del Centro Asia che più di ogni altro è emblema di uno “Stato fallito” vittima dell’eredità sovietica.

Popolo: s,m. un gruppo specifico di esseri umani accomunati da un sentimento durevole di appartenenza, possedendo o meno caratteristiche comuni quali lingua, cultura, religione o nazionalità.

Insomma, una definizione con uno spettro amplissimo, questa di Wikipedia. Ed effettivamente se c'è una cosa oggettiva nell'idea di popolo è che tutti lo possono definire come preferiscono.
C'è chi lo definisce su base territoriale (un popolo, una nazione); chi utilizza un criterio etnico (il popolo curdo, il popolo tibetano, …); chi uno linguistico-culturale (il popolo latino-americano); chi lo definisce su base religiosa, e allora si parla di popolo musulmano, cristiano, ebreo, hindu, ecc.
Discutere quale di queste definizioni sia più corretta in astratto equivale davvero a discettare del sesso degli angeli: ciascuna di esse è ugualmente legittima se vista nell'ottica delle preferenze dei singoli individui. Eppure, accanto alle preferenze individuali ci sono altri punti di vista, più oggettivi, ed uno di questi è il principio della crescita economica.
La domanda che possiamo porci è allora: quali sono gli effetti di avere una identità di popolo che si basa sulle radici linguistico-culturali sulla crescita economica di una Nazione? Quali gli effetti di una identità di tipo strettamente religioso? Quali quelli di una identità etnica?
Rispondere a queste domande è tutt'altro che irrilevante, in particolare per noi abitanti del Vecchio Continente. I popoli europei, così ricchi di una storia millenaria e di un progresso economico, politico e morale, stanno subendo l'urto di un'onda migratoria che ne sta cambiando i connotati demografici, sociali, e persino culinari! Mai nella storia degli ultimi 2000 anni si era assistito ad un terremoto migratorio di questa ampiezza, che ha portato la popolazione straniera a N-plicare negli ultimi venti anni.
La società, l'economia e, soprattutto, la politica hanno impiegato molto tempo a rendersi conto dell'ampiezza del fenomeno ed a reagire. Negli anni '90 tutti gli Stati Europei si sono mossi in ordine sparso, con moti schizofrenici dalla repressione all'apertura incondizionata. Negli ultimi anni si è cominciato a creare un maggiore coordinamento ed una maggiore coerenza nelle politiche di ingresso a livello europeo. Ma mentre ci avviciniamo alla soluzione del problema dei flussi migratori, già è diventato cogente il problema dello stock di stranieri residenti nei nostri Paesi. Ed ecco che su questo “nuovo” problema la politica migratoria si fa ancora una volta evanescente e contraddittoria, con atteggiamenti di intolleranza alternati a interventi buonisti ed ipocriti.
Il risultato di questa carenza politica è un'Europa che in molte sue aree si “balcanizza” lentamente, vedendo crescere giorno dopo giorno il seme del conflitto, della disintegrazione, e di nuove pericolose risposte autoritarie.
Si dice spesso che queste derive siano inevitabili, perchè è impossibile aspirare ad una società multiculturale (non serve andare lontano: basta leggersi una qualsiasi dichiarazione sul tema “multiculturalismo” degli esponenti della Lega Nord, del PDL, o della Chiesa Cattolica), i conservatori dall'ingegno più raffinato arrivano ad argomentare che il problema è che i popoli non possono accettare il multiculturalismo perchè mina il loro senso identitario, e per questo reagiscono con forza uguale e contraria.
Eppure forse gli europei dovrebbero avere il coraggio di guardarsi attorno e capire che ci sono esempi più virtuosi cui ispirarsi, esempi che coniugano identità popolare ed integrazione multiculturale. Oltrepassando l'Atlantico ci si imbatte in un Paese che ha vissuto due secoli di immigrazione continua ed eterogenea, e che è tuttora esposto a flussi che provengono dal Sud del Continente così come dall'Estremo Oriente. Questo Paese, l'avrete capito, sono gli Stati Uniti d'America. Gli USA hanno da sempre adoperato una concezione di popolo estremamente diversa da quella che tante nazioni europee hanno fatto proprio: non l'identità etnica, né quella linguistica, né tantomeno quella religiosa, ma la sola residenza nel territorio (lo ius soli) unito ad una adesione morale ai principi fondanti dello Stato americano. L'effetto è macroscopico: negli USA i vincoli all'ascesa sociale (i cosiddetti “glass ceilings”) su base etnica sono molto più labili.
Per carità, c'è tanta ipocrisia dietro al moralismo americano, e ci sono tanti incongruenze e forti conflittualità. Nonostante le storie di successo, la gran parte degli ispanici ricopre le posizioni più umili nella società, e nonostante il Presidente di colore, gli afroamericani sono ancora largamente ghettizzati. Ma proprio perchè l'identità popolare è un elemento basato sulla percezione soggettiva, più che sulla realtà effettuale delle cose, le storie di successo bastano a creare un senso identitario anche tra coloro che vivono ghettizzati. E non è una peculiarità soltanto americana, in Europa il Regno Unito sta vivendo un fenomeno simile nei confronti della elite musulmana, che sta risalendo rapidamente la scala sociale.
Le potenzialità di questo approccio all'identità nazionale sulla crescita economica sono notevoli e non del tutto esplorate. In un'epoca in cui gli equilibri economici mondiali si stanno spostando verso gli (ex) Paesi in via di sviluppo, l'integrazione degli immigrati nell'elite occidentale può aiutare a mantenere il legame con i capitali che stanno “fuggendo” verso Est. Continuare a trattarli come i paria della nostra società, invece, potrebbe rappresentare l'ennesimo tassello che ci condanna alla decadenza economica.
Sulle colonne del Corriere della Sera, il Professor Sartori ha recentemente affermato che chi pensa che l'Europa possa fare come gli USA è un “facilone”. La tesi del Professore è che mentre gli abitanti degli USA si muovono spesso di regione in regione e di Stato in Stato, gli europei sono da gran tempo residenti fissi. Così, mentre gli americani attraverso gli spostamenti scelgono un vicinato con cui si sentono affini, gli europei sono costretti a convivere con persone che non gradiscono. Aldilà del fatto che i problemi di convivenza a stretto contatto con gli immigrati ci sono (e molto forti) anche negli USA – e consiglierei al Professore la visione di Gran Torino, o American History X, per farsene un'idea – affrontare il tema dell'identità di popolo e del multiculturalismo come se fosse una questione di vicinato è, questa sì, una notevole faciloneria.
La mobilità che manca in Europa (e ancora di più in Italia) non è tanto quella geografica (pure importante), ma soprattutto quella sociale. Ed è solo garantendo la possibilità di ascesa sociale a tutte le componenti etniche e culturali del nuovo popolo europeo che si potrà allontanare il rischio di una nuova Jugoslavia su base continentale.

Come è possibile leggere dai vari contributi presenti su questo numero, “popolo” è un concetto evanescente, i cui contorni si allargano o si restringono in base alle singole situazioni.

Parlare di “popolo italiano”, ad esempio, evidenzia la relatività di questo soggetto: con popolo, si intende un raggruppamento di persone accomunate da una stessa matrice linguistica, storica e culturale. Ma quando aggiungiamo l'aggettivo italiano la faccenda si complica: si potrebbe dire che si il concetto fa riferimento alla popolazione contenuta all'interno dei confini politici dello stato italiano, ma questo escluderebbe i tanti emigrati italiani nel mondo (che corrispondono ai tre parametri indicati precedentemente). Da notare che non parlo soltanto dell'emigrazione avvenuta durante tutto il XX secolo, ma anche delle emigrazioni attuali verso vari stati Europei e/o comunque Occidentali.

Si potrebbe introdurre il requisito della nascita (nel territorio o da genitori italiani), ma questo introdurrebbe nuove questioni: il figlio di due italiani nato in Inghilterra è italiano o inglese? E il figlio di due marocchini nato a Caserta, è italiano o marocchino? Tenendo in considerazione i tre parametri sopra indicati, per quando riguarda la matrice culturale e linguistica, i due individui sarebbero considerati come appartenenti al luogo geografico (di nascita, o di crescita) mentre per quanto riguarda la matrice storica ne sarebbero esclusi. Questo renderebbe l'uno e l'altro inglese/italiano a metà.

I casi limite potrebbero essere tanti, basti pensare alle varie comunità slave e tedesche presenti lungo i confini settentrionali. Italiane da generazioni, ma fortemente attaccate alle radici dei propri antenati.

Potrei procedere oltre con questo discorso, ma quello che mi preme mostrare è l'evanescenza del concetto di “popolo italiano”.

Se ci spostiamo sul campo letterario la questione sembra essere molto più semplice. Negli ultimi anni è emerso un nuovo genere di scrittori, le cui opere sono state radunatiesotto l'etichetta di “letteratura migrante”. Di questo gruppo fanno parte tutti quegli scrittori di origine straniera (meglio dire non-italiana) che hanno scritto opere in lingua italiana. Il fenomeno non è nuovo se consideriamo che tra i maggiori scrittori del '900 troviamo uno  come Aron Hector Schmitz, di origine austriaca, meglio conosciuto con lo pseudonimo di Italo Svevo.

I primi testi letterari scritti da “stranieri” appaiono in Italia verso i primi anni '90, tutti gli autori arrivarono nel “nostro” paese tra la fine degli anni '70 e i primi anni '80 ,durante le prime ondate migratorie. Sono testi di carattere autobiografico che parlano delle motivazioni che li hanno portati a lasciare il proprio paese, dell'arrivo in Italia e delle difficoltà iniziali con la cultura e con la lingua. Dopo vent'anni il gruppo si è esteso e adesso ne fanno parte decine e decine di autori che si destreggiano con i vari generi letterari e paraletterari. Mi piacerebbe parlare di alcune di queste opere, ma devo confessare di essere a conoscenza dell'esistenza di questo gruppo da troppo poco tempo per poterne parlare in maniera esaustiva.

L'aspetto che mi premeva sottolineare è che la letteratura ha scelto un unico requisito che indichi l'appartenenza tra le proprie fila: la lingua.

L'aspetto linguistico è abbastanza importante, chiunque di voi abbia fatto un'esperienza all'estero conosce le difficoltà insite nell'apprendimento di un'altra lingua e l'impossibilità a volte di superare un certo livello di conoscenza. Dietro una buona o una scarsa conoscenza della lingua si possono nascondere meccanismi psicologici diversi come l'incapacità o la non volontà di integrarsi, la paura di perdere le proprie radici, o al contrario la volontà di cancellare il proprio passato, andando verso l'assimilazione, piuttosto che l'integrazione.

Scrivere italiano, un buon italiano, è il requisito necessario per entrare a far parte del “nostro” universo letterario. E scusatemi se è poco.

Se spostiamo lo sguardo verso la società, dopo oltre trent'anni di immigrazione, non ci sono ancora risposte per quanto riguarda un giusto percorso di integrazione. La politica è divisa tra “tolleranza zero” e “solidarietà a tutto campo” e tra la gente le opinioni sono molte e confuse. Si dovrebbero individuare due - tre punti fermi, che stabiliscano quali siano le regole per una corretta integrazione, vantaggiosa per il migrante e per il paese che lo ospita (è inutile sottolineare che non prendo nemmeno in considerazione le baggianate della Lega Nord). Integrazione comunque deve essere, è inutile continuare ad evitare il problema, e bisogna trovare una formula. La letteratura insegna, la lingua potrebbe essere il primo di questi parametri.

One’s-Self I sing, a simple separate person, /
Yet utter the word Democratic, the word En-Masse¹

Walt Whitman, One’s-Self I sing

da Leaves of grass

Non penso ci sia modo migliore per costruire un’idea che escludersi, di tanto in tanto, per far riemergere altre parole di altri uomini, le sole capaci in breve di poter dare forma a una summa, a un piccolo percorso segnato, utile almeno al primo orientamento.

Servirebbe lungo tempo infatti per ricostruire i piccoli passi che hanno portato al messaggio di W. Wilson, l’8 gennaio 1918, e a quei quattordici punti più quattro (questi ultimi aggiunti il 12 febbraio) che sancirono per la prima volta, esplicitamente, il principio di autodeterminazione dei popoli.

A conclusione della prima guerra mondiale il programma² che Wilson definì “il solo possibile” doveva segnare un cambiamento di rotta, una definitiva rottura con quel “gioco dell’equilibrio delle forze” che aveva portato alle tensioni europee e, infine, alla guerra. Se nei primi quattordici punti vengono definiti con grande perizia gli interventi necessari a ridare legittimità a popolazioni come quella belga, serba, rumena e polacca, è nei quattro punti complementari del febbraio che tale principio viene messo in forte evidenza nel tentativo di garantirne la definita applicazione: “Tutte le aspirazioni nazionali ben definite dovranno ricevere la soddisfazione più completa che possa venire accordata senza introdurre nuovi elementi di discordia o di antagonismo né perpetuarne gli antichi suscettibili, col tempo, di rompere la pace dell’Europa e di conseguenza del mondo”³.

A termine della guerra la svolta verso l’autodeterminazione durante i trattati di Parigi, dunque, non mancò: i rispettivi imperi di Germania, Austria-Ungheria e Turchia furono smembrati, i confini europei furono grandemente ridimensionati mentre vennero create nuove nazioni (Polonia, Cecoslovacchia, Bosnia-Erzegovina e Jugoslavia valgano come esempio).

Purtroppo però il principio fu applicato in modo unilaterale ovvero non adempiendo ad esso nel trattamento delle potenze sconfitte. Lo scompenso fu evidente: l’autodeterminazione si fece espressione ultima dello stesso nazionalismo che nel 1914 aveva portato alla grande guerra; perpetrando lo stato di divisione interna all’Europa centrale, l’attuazione del principio ebbe effetti opposti alle aspettative: la frammentazione politica che ne seguì, infatti, diede vita a un sistema di tensioni e continue provocazioni tra i novelli stati e i più forti vicini, fino a farsi prodromo della seconda guerra mondiale.⁴

Se il principio di autodeterminazione doveva presupporre che “i popoli e le province” non dovessero “costituire oggetto di mercato e passare di sovranità in sovranità, come se fossero semplici oggetti o semplici pedine di un gioco”⁵, oggi sappiamo bene quanto, seppure non in Europa, questo “gioco” sia invece ancora in atto in numerose regioni del mondo quali l’Asia e l’Africa.

Eppure l’uomo ha sempre teso nella direzione di auto-riconoscersi all’interno di un gruppo a cui sentiva, per religione, cultura, lingua e territorio, di appartenere: la prima ad aver reclamato un’unità consapevole è sempre stata la letteratura, in nome di una lingua che è anche un modo consapevole e condiviso di vedere e interpretare il mondo: la poesia ha dato la sensibilità della visione, ha dato la voce alla volontà di riscatto, ha gridato il soccorso di un popolo verso se stesso, come avvenne in Africa durante l’apartheid: “Africa in piedi! / Per aiutare i nostri fratelli a portare / Perché il nostro peso sia leggero / Perché uniti la forza ci permetta di sostenere / Le loro gambe che oscillano / Davanti ai nostri occhi con il rischio di amputarle noi / Per un effetto di mancanza d’animo.”⁶

Ogni “popolo auto-determinante” ha fatto suo un polo catalizzatore che presupponesse i principi essenziali della sua formazione a nazione: la letteratura lo è stato in quanto portatrice di una stessa matrice culturale per paesi come l’Italia o la Germania, la religione e la terra hanno insanguinato le lotte di popoli come quello palestinese e israeliano mentre è la stessa storia e la riappropriazione della condivisa irrinunciabile libertà che ha portato il Sudafrica a Nelson Mandela. Ma in tutti questi casi ha persistito una costante: l’auto-determinazione non è mai stata applicata senza scontrarsi con i grandi interessi economici delle potenze mondiali o senza produrre frizione con le culture locali (ad oggi, in Italia, si osservi la necessità padana o, in altri termini, Sarda⁷ di autonomia).

E oggi? Oggi in Europa il problema è slittato verso le minoranze linguistiche ed etniche che ricercano la loro identità all’interno dei grandi stati, in una sorta di progresso a ritroso, in partiti politici autonomisti o comunque regionali come succede ad esempio in Belgio dove ogni comunità linguistica ha i suoi partiti.

Fin dove le autonomie e la libertà di auto-definizione di un popolo possono mettere a repentaglio un’unità nazionale consolidata? E, d’altra parte, quanto è giusto che un regione dagli usi e dalla cultura completamente estranea, continui a essere parte integrante di uno stato che sembra non poter portare coesione tra le sue parti (nota ironica e amara sul tema è la “frattura” che l’Economist propone all’Italia nel ridisegnare la mappa europea⁸)?

E con evidenti necessità di costruire sempre più profondi punti di coesione interni ai popoli, ricercati attraverso commemorazioni nazionali e figure simbolo, dovremmo chiederci se i nuovi gruppi in cerca di autonomia dovranno essere mantenuti necessariamente coesi alle sovranità nazionali o dovranno, come chiedeva Lenin⁹, essere soddisfatti nel loro desiderio auto-determinante in vista di più ampi equilibri.

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A partire dalla nozione di uomo-animale politico, Aristotele sviluppa una trattazione delle forme sociali aggregative che insiste sul naturale bisogno dell’uomo di organizzarsi: che si tratti di famiglia o di polis la comunità dell’uomo greco è radicata nella necessità dell’uomo di associarsi.

Alla base della realizzazione dello scopo supremo della vita umana, e quindi della capacità per l’uomo di realizzare il bene e la felicità (come in Platone), lo stato greco permette all’uomo l’utilizzo dell’intelletto, la pratica della socialità, il confronto con altri individui.

Nella Repubblica Platone individua nello Stato un individuo in grande, a testimonianza di quanto sia radicato nella personalità dell’uomo il sentirsi parte del suo mondo sociale.

Insieme all’inestinguibile ruolo naturale della polis, l’uomo greco realizza e opera momenti sociali che fanno da colonne portanti all’edificio-stato. Ne sono un esempio le forme letterarie di tragedia e commedia che si configurano come veri e propri riti collettivi, ai quali tutti i cittadini partecipano, nelle cui storie (pur immerse nel tempo del mito) i cittadini rivedono e riflettono sulle problematiche del loro tempo. A partire dal tempo di Pericle lo Stato si assunse l’onere di pagare il denaro necessario all’ingresso dei cittadini a teatro.

La religiosità quasi monoteistica di Eschilo inseriva l’uomo greco in un sistema di colpe ed espiazioni, lontano dalla vita di tutti i giorni, ma in cui pure l’uomo della polis trovava consolazione ai suoi piccoli grandi drammi.

Sofocle, con la sua Antigone, proponeva la riflessione sul dovere della disobbedienza a leggi sociali in contrasto con le leggi morali dei rapporti umani; testimone della grandezza e del declino del V secolo e dell’Atene di Pericle, il secondo dei tragediografi invita a riflettere proprio su ciò che si pericolosamente si insidiava nella vita pubblica ateniese.

Il colpo all’unità della rappresentazione teatrale (un’unità sia strutturale che emotiva) venne dato da Euripide, il meno amato dei tragediografi, proprio perché grande traditore della ritualità collettiva della polis. La coralità dei primi due grandi autori tragici si esprime nell’utilizzo del coro che in Euripide diventa quasi un apparato scenico a se stante e che si relaziona ormai con un eroe disarticolato, problematico, sofferente. Euripide mette in scena le donne (con le loro passioni), gli emarginati e il forte messaggio che intende veicolare è la frammentazione dell’animo umano.

Il pubblico ateniese non può accettarlo e il portavoce della “ribellione” è Aristofane, il grande comico del V secolo.

Oltre a rappresentare la realizzazione di una necessità naturale, la formazione della polis risponde anche all’individuazione di un’identità mediante la affermazione di un’alterità; in altre parole la polis e le sue forme di governo individuano il popolo greco come popolo libero e come espressione dell’umanità razionale nel mondo conosciuto. Aristotele differenzia i greci dai barbari soprattutto in virtù del fatto che i popoli barbari sono naturalmente (fusei) predisposti al governo dispotico. Il cittadino greco è colui che è capace di estendere il suo potere dall’oikos alla polis. Pur operando una distinzione fra dispotismo e tirannide Aristotele ben evidenzia che nessuna delle due forme di governo è congeniale all’uomo greco: sono gli orientali che, per fattori climatici o per disposizione d’animo naturale, necessitano di questa forma di governo, così come l’uomo greco necessita della città-Stato.

Il grande senso di appartenenza alla comunità greca che riflette la consapevolezza dell’appartenenza alla comunità umana sembra essere oggi molto lontana se è vero, come è vero, che ci sentiamo tutti un po’ più italiani solo in tempo di Mondiali.

Che cosa è una nazione? Un corpo di associati che vive sotto una legge comune ed è rappresentato da uno stesso legislativo. Poiché ha privilegi, dispense, persino diritti separati dai diritti del corpo generale dei cittadini, l’ordine nobiliare esce dall’ordine e dalla legge comuni. […] Esso esercita a parte anche i propri diritti politici ed ha propri rappresentanti, che non ricevono nessuna procura dal popolo. […] Il terzo comprende dunque tutto ciò che appartiene alla nazione; e tutto ciò che non è il terzo non può essere parte della nazione. Che cosa è il terzo stato? Tutto.

Queste parole, tratte da Che cosa è il terzo stato? di Emmanuel-Joseph Sieyès (editori Riuniti, Roma, 1989, p. 27), permettono di cogliere in tutta la sua radicalità la prospettiva teorica di uno dei maggiori interpreti della Rivoluzione Francese (1789), prospettiva che trova il proprio centro originale nella nozione di potere costituente. La concezione politica avanzata dall’abate francese trova il proprio perno nella distinzione fra l’insieme di tutti i cittadini francesi, chiamato "società civile" o "nazione", a cui viene per l’appunto attribuito il potere costituente, e l’organizzazione istituzionale dello Stato, alla quale spettano i poteri costituiti. La volontà generale del popolo francese, unito nel corpo unitario della nazione generato dal diritto naturale e non da quello positivo, non può essere ridotta alla somma delle volontà individuali, ma assume i caratteri di una vera e propria “persona” morale, la quale si perpetua mediante gli individui e attraverso le generazioni. "La nazione è preesistente a tutto, è l’origine di tutto. La sua volontà è sempre conforme alla legge, è la legge stessa" (p. 61). Di conseguenza, il potere costituente, come volontà dell’intera nazione, è la legittimità fonte di ogni legalità. La costituzione è la forma giuridica che limita i poteri costituiti e che non può limitare il potere costituente, la volontà onnipotente della nazione, essendone anzi il prodotto. La sovranità della nazione, la sua volontà, il suo potere costituente, sono superiori a ogni forma costituzionale.

La nazione non solo non è condizionata da una Costituzione, ma nemmeno può né deve esserlo, il che equivale ancora a dire che essa non lo è (p. 63).

L’istituzionalizzazione e la giuridificazione del potere costituente, quindi, risultano inottenibili: la sua presenza è il contrario di qualsiasi rappresentanza. Nel saggio in questione, infatti, Sieyès rigetta sia la rappresentanza cetuale, per ordini, in quanto estranea all’unità della nazione, sia quella moderna a mandato libero, la quale è sì unitaria ma delega la sovranità al rappresentante privandone il mandante, ovvero il popolo. La rappresentanza, rimane in ogni caso, almeno a questo livello della teorizzazione politica dell’abate francese, solo commissaria, quindi sempre passibile di essere sciolta dalla voce tuonante del popolo. Pur insistendo su tale carattere commissario della rappresentanza, però, Sieyès non esita a sottolineare la necessità di coniugare la sua teoria della sovranità nazionale con la teoria della rappresentanza politica. Così egli finisce per collegare strettamente la rappresentanza ai principi che nella società moderna regolano la divisione del lavoro. Nell’"ordine rappresentativo" la divisione del lavoro concerne tutte le attività produttive, compresa quella politica, da cui deriva, per il progresso stesso dello stato sociale, che "si faccia del governo una professione a parte". Proprio sulla base dell’istituzione del "lavoro rappresentativo", la rappresentanza politica verrà delegata a quei cittadini che si dimostreranno più competenti, liberandola dai vincoli corporativi o cetuali dell’Ancien régime. Da questa concezione della nazione, infatti, deriva una visione della cittadinanza declinata nei termini di un’associazione tra individui basata su rapporti di uguaglianza e universalità, tali da escludere qualsiasi forma di privilegio. In effetti, ciò che a Sieyès preme sottolineare nel saggio in esame, è l’estraneità del privilegiato all’ordine politico, dal momento che la sua azione risulta motivata da logiche particolari ed egoistiche. Gli ordini privilegiati sono estromessi dal corpo della nazione sia per la logica dell’attività produttiva, visto che non possono essere utili, sia per la logica politica della cittadinanza, in quanto non possono essere uguali.

Gli interessi per cui i cittadini si uniscono fra loro sono dunque i soli a poter essere curati in comune, i soli a causa e a nome dei quali essi possono rivendicare dei diritti politici, cioè una partecipazione attiva alla formazione della legge sociale, ed i soli quindi che imprimano nel cittadino la qualità della rappresentabilità. Non è dunque perché si è privilegiati, ma perché si è cittadini che si ha il diritto all’elezione dei deputati ed all’eleggibilità. […] Il privilegiato sarebbe rappresentabile soltanto nella sua qualità di cittadino; ma questo suo attributo è andato distrutto, egli sta ormai al di fuori della cittadinanza, nemico dei diritti comuni. Dargli il diritto alla rappresentanza costituirebbe una contraddizione manifesta della legge; sopportarlo sarebbe per la nazione un atto di servitù; e ciò è inconcepibile (pp.82-83).

È la figura professionale più richiesta: dalle aziende alle associazioni, tutti sarebbero felicissimi di annoverarne almeno uno nel loro staff.

Di chi sto parlando? Ma del volontario, lo schiavetto contemporaneo.

Beh, a pensarci bene qualcuno deve aver studiato tutto nel minimo dettaglio, a partire del nome che trae in inganno, avendo una valenza così pateticamente positiva: l’immagine, in fondo, è quella del buon samaritano, il crocerossino pronto a venirci in soccorso in ogni circostanza, specie la più banale.

E allora eccolo il volontario che entra in azione. I numerosi anni di studi potranno sicuramente incoraggiarlo durante il suo lavoro di facchinaggio- passaparoliere- uomo/donna-torcia.

Ovviamente, in quanto volontario, ha anche la volontà di non domandare da mangiare e né tanto meno da bere… dopotutto l’acqua è un bene caro, si sa.

Ma la volontà non dovrebbe essere un obbligo, quindi il volontario potrebbe scegliere altre strade… mmm… ci sono sempre delle alternative, NO?

Il “volontario- comune” spesso pare non intravederne alcuna ed è disposto a tutto pur di far parte dello staff. Ma a che prezzo? La sua dignità non verrà di certo rimborsata.

Tuttavia al “volontario- comune” pare non interessare molto la questione etica.

Esser parte di uno “staff lavorativo”, meglio se contornato da una finta eleganza e da un sapore un pò kitsch… è questo quel che conta.

Questo volontario potrebbe essere il protagonista di un film, ma in realtà questa condizione è molto più semplicemente il suo reale backstage.

Ed eccomi qui a scrivere la biografia stilizzata di una colonna portante di un festival di biografie. Senza il contributo di tutti quei volontari (fin troppo disponibili!) magari i registi avrebbero soggiornato in posti meno sfarzosi, non ci sarebbe stato quel bellissimo spettacolo di fontane danzanti con tanto di inno alla modestia con le conclusive note di “we are the champions” e magari non avrebbero avuto neanche il tempo per organizzare quello spassosissimo scherzo nell’evento Kaufman.

Se invece di distribuire bomboloni a mezzanotte avessero distribuito bottigliette d’acqua sotto il sole cocente a chi lavorava gratis per la buona riuscita del festival, magari questo sarebbe stato più dignitoso.

Il volontariato dovrebbe esistere sotto forma di scambio, di un equo baratto di competenze ed esperienze di vita che confrontandosi si rivitalizzano vicendevolmente.

I lavori più pesanti o monotoni vanno scambiati ad un prezzo più equo.